再洗礼派的愿景

再洗礼派的愿景¹

哈罗德·S·本德

“从教会和国家当权者，无论是在天主教国家还是新教国家，对待重洗派运动的态度来看，它是基督教历史上最悲惨的运动之一；但是，从那些背负着这个带有贬义绰号的人们所奉行的原则来看，它无疑是人类在追求真理的漫长宗教斗争中最重大、最有意义的事业之一。它汲取了早期运动的成果，是所有非国教派的精神土壤，也是近代史上首次明确提出一种新型基督教社会纲领的宣言——现代世界，尤其是在美国和英国，正在逐步实现这一纲领：一个绝对自由独立的宗教社会，一个每个人都享有平等权利，并参与塑造教会和国家的国家。”

^{鲁弗斯·M·琼斯（Rufus M. Jones ）}的这段话，堪称英语世界对重洗派及其对现代基督教文化贡献的最佳诠释之一。三十五年前，这段话可谓掷地有声，但此后一代又一代的重洗派研究已充分证实了其观点。^毫无疑问，良心自由、政教分离以及宗教自愿主义这些美国新教的基石，以及它们对民主制度的至关重要性，最终都源自宗教改革时期的重洗派。他们首次清晰地阐述了这些原则，并挑战基督教世界将其付诸实践。此后数个世纪，这些原则的传承脉络或许并不总是清晰，也可能经历了其他中间运动和团体，但其对最初的重洗派的传承毋庸置疑。

十六世纪的宗教改革家们对重洗派在这个问题上的立场了如指掌，并刻意予以驳斥。最好的例证是苏黎世的茨温利继任者海因里希·布林格，他的活跃时期涵盖了瑞士重洗派历史的前五十年，他对重洗派的了解如此透彻，以至于在1531年和1561年分别发表了两篇篇幅很长的反驳论文。据布林格所述，瑞士弟兄会教导说：

^{任何人都不应也不可强迫任何人接受信仰，因为信仰是上帝白白赐予的礼物。强迫任何人接受信仰，或因其信仰错误而处死他人，都是错误的。在教会中使用除神圣圣言之外的武力，是错误的。世俗王国应当与教会分离，任何世俗统治者都不应在教会中行使权柄。主的命令仅仅是传扬福音，而不是强迫任何人接受福音。真正的基督教会的特点是，它遭受并忍受迫害，}却不迫害任何人。

布林格报告了这些观点，但并非赞扬，而是谴责，并强调必须严厉镇压。他试图逐条反驳重洗派的教义，最后断言处死重洗派信徒是一项必要且值得称赞的行动。

尽管重洗派对宗教自由的发展做出了巨大贡献，但这一概念不仅未能穷尽重洗派的精髓，实际上也未能定义其真正本质。归根结底，宗教自由只是一个形式上的概念，缺乏实质内容；它既没有说明倡导者的信仰或生活方式，也没有揭示他们的目标或行动纲领。而重洗派不仅拥有明确的目标，更拥有明确而有力的行动方案。事实上，越深入了解这个群体，就越能意识到塑造他们历史进程的伟大愿景，以及他们为之献出生命的决心。

在描述这一愿景之前，有必要指出它对十六世纪广大基督徒的吸引力。塞巴斯蒂安·弗兰克本人是这一愿景的反对者，他在1531年，也就是该运动在苏黎世兴起仅仅七年后，写道：

重洗派的传播速度如此之快，以至于他们的教义很快就传遍了整个地区。他们很快拥有了大量的追随者，并为成千上万人施洗，吸引了许多对上帝充满热忱的真诚灵魂……他们的发展如此迅速，以至于世人担心他们会发动叛乱，但我后来了解到，这种担忧完全没有根据^。5

同年，布林格写道：“人们追随他们，仿佛他们是活着的圣人。”^⁶另一位同时代作家断言：“重洗派传播如此迅速，以至于人们担心大多数普通民众会加入这个教派。”^⁷ 茨温利对这场运动的力量感到恐惧，他抱怨说，与天主教党的斗争与和重洗派的冲突相比，简直是“小儿科”。 ^⁸

1527年至60年间，重洗派运动在瑞士、南德意志和图林根，乃至整个奥地利地区和低地国家都遭受了极其残酷的迫害，这足以证明该运动的强大力量，以及天主教、路德教和慈运理派当局急于扼杀它、以免为时过晚的决心。1529年，斯皮尔议会（正是这个议会曾抗议限制福音派自由）颁布了一项臭名昭著的法令，该法令草率地判处所有重洗派信徒死刑，命令“所有重洗派信徒和再洗礼者，无论男女，都应以火刑、刀剑或其他方式处死”。9^在随后的帝国议会会议上，这项法令被反复援引并加以强化；直到 1551 年，奥格斯堡议会还颁布法令，命令对判处重洗派教徒死刑有顾虑的法官和陪审员解除职务，并处以重罚和监禁。

当局的镇压计划进展艰难，因为他们很快发现重洗派信徒既不畏惧酷刑，也不惧死亡，反而欣然以鲜血捍卫信仰。事实上，重洗派殉道者的喜乐见证极大地鼓舞了新成员的加入，因为它激发了民众的想象力，这是其他任何事物都无法比拟的。

因此，当局发现传统的个案审判和判刑方式完全不足以遏制这股浪潮，于是采取了孤注一掷的权宜之计：派遣武装刽子手和骑兵通过各地方公司追捕重洗派教徒，不经审判或判刑，就地处决他们，或单独处决，或集体处决。这项政策最残暴的运用发生在施瓦本地区。1528年最初派去镇压重洗派教徒的400名特警力量明显不足，不得不增至1,000人。帝国宪兵元帅贝特霍尔德·艾歇尔（Berthold Aichele）担任施瓦本及其他地区这项血腥行动的总指挥，直到他最终在恐惧和绝望中崩溃。在布雷萨诺内处决一名重洗派教徒后，他举起双手向天发誓，发誓永不再处死任何重洗派教徒，并且他信守了誓言。¹⁰普法尔茨的阿尔泽伯爵在处决了 350 名重洗派教徒后，曾惊呼：“我该怎么办，我杀的人越多，他们的数量就越多！”

重洗派遭受的广泛迫害和殉道，不仅证明了该运动的规模之大，也证明了他们心中燃烧的异象之强大。1542年写成的一篇感人至深的记述最有力地展现了这一点，该记述出自古老的胡特尔派编年史，记录了2,173位弟兄姐妹为信仰献出生命的事迹，并附于文末。^¹¹

没有任何人能够抹去他们心中所经历的一切，他们对上帝的爱是如此虔诚。上帝的火焰在他们心中熊熊燃烧。他们宁愿死得最惨烈，哪怕死十次，也绝不会背弃他们所信奉的神圣真理……

他们饮了从上帝圣所流出的生命之水。他们意识到上帝帮助他们背负十字架，战胜死亡的苦楚。上帝的火焰在他们心中燃烧。他们的帐篷并非搭在尘世，而是在永恒之中，他们的信仰根基稳固，确据 ...

……迫害者以为他们能压制并熄灭上帝的火焰。但囚犯们在狱中歌唱欢欣，以至于狱外的敌人比囚犯们更加恐惧，不知如何处置他们……

许多人被用各种奇妙的方式劝说，常常日夜不停。僧侣、神父、神学博士们用各种狡猾的手段、甜言蜜语与他们辩论，还编造了许多虚假的证词，威胁、责骂、嘲讽，甚至对兄弟会进行谎言和严重的诽谤，但这一切都无法动摇他们的信念。

从这些无辜者的鲜血中诞生了世界各地的基督徒，他们都是兄弟姐妹，因为这一切迫害并非毫无结果。

或许这种对重洗派精神的解读应该被轻描淡写地忽略，毕竟它出自该团体自身，但它肯定比典型的十九世纪对该运动的严厉解读更接近真相。这种解读在瑞士作家戈特弗里德·凯勒于1878年出版的著名历史小说《乌苏拉》的开篇句子中得到了很好的体现。凯勒或许是德语作家中仅次于歌德的最伟大的作家：

宗教变革的时代如同山脉裂开的时代；因为那时不仅人类精神中所有奇妙的生物——伟大的金龙、魔法生物和水晶精灵——会涌现出来，而且所有令人憎恶的人类害虫，如鼠群、害虫和各种有害生物也会显露出来。瑞士东北部的宗教改革时期正是如此^。12

在定义重洗派的愿景之前，必须明确“重洗派”一词的含义，因为在现代史学中，这个名称被用来涵盖各种各样的宗教改革团体，有时被认为是整个“宗教改革的左翼”（罗兰·班顿语），或“宗教改革的布尔什维克”（普雷舍夫·史密斯语）。尽管重洗派的权威历史尚未写成，但我们今天掌握的信息足以清晰地划分出两类重洗派：一类是最初的福音派和建设性的重洗派，它于1525年在瑞士苏黎世的茨温利主义怀抱中诞生，并于1533年在低地国家确立；另一类则是各种神秘主义、唯灵论、革命性的，甚至是反律主义的团体，它们如同田野里的花朵一般，在宗教改革的鼎盛时期昙花一现，又如花丛中之花般消逝。前者，即真正的重洗派，在整个十六世纪都在瑞士、德国南部、奥地利和荷兰持续发展，并延续至今，成为门诺派运动的一部分。如今，门诺派在欧洲和美洲拥有近五十万受洗信徒。^¹³因此，我们再也不能因为托马斯·闵采尔和农民战争、明斯特派，或十六世纪任何其他新教的异端邪说而模糊我们对真正重洗派独特特征的理解。

然而，对于不了解情况的学生来说，未能清楚地理解重洗派的愿景或许情有可原，因为即使是那些本意是欣赏和赞同重洗派的人，对这一运动的解读也各不相同。例如，以考茨基为首的社会主义作家，要么将重洗派视为“现代社会主义的先驱”，要么将其视为“中世纪共产主义的巅峰之作”，而实际上，他们仅仅将其视为阶级运动的宗教外壳。^¹⁴还有一些社会学家，他们持有部分社会经济决定论的观点，这体现在理查德·尼布尔对宗教教派社会起源的研究方法中。此外，还有阿尔伯特·里奇尔，他认为重洗派是中世纪方济各会第三会的苦行半修道式延续，并将十七世纪的虔敬派也归入同一脉络。¹⁵路德维希·凯勒（Ludwig Keller）认为，在宗教改革前的时期，重洗派以瓦勒度派和其他类似团体的面目出现，他将这些团体称为“旧福音派兄弟会”。16^他认为，这些团体自早期以来就存在延续性。与凯勒相关的还有早期的浸信会历史学家（以及一些门诺派信徒），他们欣喜地发现，重洗派是他们与真教会的使徒传承之间的缺失环节，这一传承可以追溯到瓦勒度派、波格米勒派、卡特里派、保罗派和多纳图派，直至五旬节。近年来，鲁弗斯·M·琼斯（Rufus M. Jones）倾向于将重洗派归类为神秘主义者，而沃尔特·科勒（Walter Koehler）则认为重洗派起源于伊拉斯谟式的人文主义。

然而，还有另一种解释，这种解释已有近百年历史，正日益被人们接受，并且很可能最终会占据主导地位。这种解释认为，重洗派是宗教改革的巅峰之作，是路德和慈运理最初愿景的实现，因此它是一种始终如一的福音派新教，力求在不妥协的前提下重建最初的新约教会，即基督和使徒的愿景。这种解释思路始于 1848 年马克斯·戈贝尔 (Max Göbel) 伟大的《莱茵-威斯特法伦教堂的基督生活史》(Geschichte des christlichen Lebens in der Rheinisch-Westfälischen Kirche ) ，延续到 CA Cornelius 的划时代著作，特别是他的《明日之光》 (Geschichte des Münsterschen Aufruhrs) (1855-1860)，随后是约翰·洛瑟斯 (Johann Loserth)、卡尔·伦伯特 (Karl Rembert) 和约翰·约翰 (John Loserth) 等人的著作。霍施，其代表人物是华盛顿的恩斯特·科雷尔和苏黎世的弗里茨·布兰克等同时代人。引用戈贝尔的话也许可以说明这一解释：

这间教会最本质、最显著的特征在于它极其重视每一位基督徒藉着圣灵的实际个人悔改和重生……他们特别强调要在整个基督教会中，将基督教教义和信仰贯彻到每一位基督徒的心中和生活中。他们的目标是将所有真正的信徒从那些堕落的大型民族教会中聚集起来，组成一个真正的基督教会。他们力图使宗教改革最初想要达成的目标得以完全实现^。17

约翰·洛瑟斯说：

与其他任何教会改革派别相比，重洗派的改革更为激进，他们力图追随第一世纪教会的足迹，复兴纯粹的原始基督教^。18

支持这种解释的证据确凿无疑，既可以来自当时反对重洗派的人的言论，也可以来自重洗派自身的言论。瑞士弟兄会的创始人康拉德·格雷贝尔在1524年写给托马斯·闵采尔的信中明确阐述了这一观点，这封信代表了整个重洗派团体，实际上构成了最初的重洗派宣言：

正如我们的先辈（罗马天主教教皇教会）背离了真神、耶稣基督的知识以及对他的正确信仰，背离了唯一真实的、共同的神圣话语、神圣的制度、基督徒的爱和生活，在人为的、无用的、非基督教的习俗和仪式中，没有上帝的律法和福音，却期望从中获得救赎，然而却远远没有达到救赎，正如福音派传道者（路德、慈运理等）所宣称的，并且在某种程度上仍在宣称的；所以今天，人人都想靠肤浅的信仰得救，却不结出信仰的果实，不经历考验和试炼的洗礼，不怀爱与盼望，不遵循正确的基督徒行为，反而固守旧式的个人恶习，以及常见的仪式化和反基督教的洗礼和圣餐习俗，不敬畏神的话语，却敬重教皇和那些反教皇的传道者的言论——而这些言论既不等同于神的话语，也不与之相符。如今，在尊重他人和各种诱惑方面，出现了比世界之初更加严重、更加有害的错误。我们自己也曾深陷同样的错误之中，只听信和阅读那些福音派传道者的言论，而这一切的罪魁祸首正是他们，这是我们罪过的惩罚。但是，当我们研读圣经，并在许多方面加以查考之后，我们得到了一些教导，也发现了牧者们（包括我们自己）犯下的巨大而有害的错误，那就是我们没有每日恳切地向神发出持续的叹息，祈求祂将我们从一切敬虔生活的毁灭和人类的罪恶中拯救出来，使我们获得真正的信仰和神的教诲^。19

1538年，在经历了14年的迫害之后，一位重洗派领袖在伯尔尼与改革教会领袖举行的大会议上代表他的团体发表了类似的声明：

在国教时期，我们从路德、慈运理等人的著作中获益良多，了解到弥撒和其他教皇仪式都是徒劳的。然而，我们也意识到在悔改、皈依和真正的基督徒生活方面存在着巨大的不足。我当时就心系于此。我等待并期盼了一两年，因为牧师经常谈到要改变生活、帮助穷人、彼此相爱以及远离罪恶。但我无法对这样一个事实视而不见：那些基于上帝圣言的教义并没有得到贯彻执行。真正的基督徒生活根本没有开始，在那些必要的教导上也缺乏一致性。尽管弥撒和圣像最终被废除，但真正的悔改和基督之爱却依然没有体现。改变仅仅停留在表面形式上。这促使我进一步探究这些问题。随后，上帝差遣祂的使者，如康拉德·格雷贝尔等人，我与他们探讨了使徒的基本教导以及基督徒的生活和实践。我发现他们都是那些以“悔改的果实”（Bussfertigkeit）来表明自己已完全归信基督教义的人。在他们的帮助下，我们建立了一个教会，在这个教会里，悔改的果实体现在基督里的新生命中^。20

从这些论述中可以明显看出，重洗派最关心的是“真正的基督徒生活”，也就是效法基督教导和榜样的生活。他们认为，无论宗教改革者自称是什么，他们的宣讲都未能使人们真正悔改、重生并过上基督徒的生活。宗教改革对信仰的强调固然可取，但却不够充分，因为他们认为，若没有新的生命，信仰就是虚伪的。

重洗派对宗教改革的批判虽然尖锐，但并非毫无道理。大量证据表明，尽管路德和慈运理最初的目标是让所有人都能“真正地信奉基督教”，但实际结果却远不及预期，因为新教徒的基督徒生活水平往往低于天主教时期。路德本人也敏锐地意识到了这一不足。1522年4月，他表达了这样的希望：“我们这些如今披着基督教外衣、近乎异教徒的人，或许还能组织起一个基督徒的集会。”^²¹ 1525年12月，他与卡斯帕·施文克菲尔德就新约教会的建立进行了一次重要的谈话。施文克菲尔德指出，新教会的建立并未给人们带来属灵和道德上的提升，路德也承认了这一点，因为施文克菲尔德写道：“路德非常遗憾，人们的生活并没有得到任何改善。” ²²在1522年至1527年间，路德多次提及他致力于建立一个真正的基督教会，并渴望为那些真正虔诚的基督徒（“ Die mit Ernst Christen sein wollen ”）提供庇护，让他们不仅用言语，更用生命来宣扬福音。他曾考虑将这些“虔诚的基督徒”的名字记录在一本特殊的册子上，让他们与众多名义上的基督徒分开聚会，但最终他意识到这样的人数量不足，便放弃了这个计划。22a慈运理^也面临着同样的问题；事实上，瑞士弟兄会曾专门挑战他建立这样一个教会；但他拒绝了，并追随了路德的做法。23^这两位改革家都认为，与其只建立一个真正基督徒的团体，不如将大众纳入教会的范畴。他们都期望宣讲圣道和施行圣礼能使一些人，至少在一部分人中，结出虔诚基督徒生活的果实，但他们也预料到会有一大批人始终漠不关心。重洗派认为，改革者采取这种做法，背离了他们最初的目标，违背了神的旨意。但也有人会说，他们是睿智而有魄力的领袖^。24

然而，重洗派保留了路德和慈运理最初的愿景，并加以扩展、充实和具体化，致力于将其付诸实践。他们着手组织一个完全由虔诚基督徒组成的教会，并且确实找到了信徒。他们始终认为，回应的规模不应决定是否应该应用上帝的真理，并且拒绝妥协。他们宁愿在必要时与一千五百年的历史和文化彻底决裂，也不愿与新约圣经背道而驰。

路德和慈运理放弃他们最初的想法，难道不正是宗教改革的悲剧性转折点吗？卡尔·穆勒教授是宗教改革最敏锐、最公正的诠释者之一，他显然也持此观点，因为他说道：“路德教在其早期所展现出的那种咄咄逼人的征服力量，在各国政府介入并确立路德信经的那一刻，也就是路德的大众教会理念付诸实践的那一刻，便荡然无存^。路德晚年对宗教改革的最终结果感到失望，他认为民众对宗教越来越冷漠，道德风气也比以往任何时候都更加糟糕。他晚年饱受部分失败感的折磨，他的沮丧之情众所周知。与路德在其看似成功的生涯末期所感受到的挫败感形成鲜明对比的是，那些在世人眼中失败的情况下献出生命的重洗派殉道者，他们心中却充满了胜利的喜悦，因为他们始终坚守着自己的信仰。”

在阐明了宗教改革背景下真正的重洗派教义之后，我们就可以着手考察其核心教义了。重洗派的愿景包含三个主要方面：第一，对基督教本质的全新理解——门徒训练；第二，对教会的全新理解——弟兄情谊；第三，对爱与非暴力抵抗的全新伦理。接下来，我们将详细阐述这些要点。

重洗派异象的首要且根本之处在于，他们认为基督教的本质在于门徒训练。这一概念意味着信徒个人和社会的生活方式都要发生彻底的改变，使其效法基督的教导和榜样。^²⁶重洗派无法理解那种将重生、圣洁和爱主要视为理智、教义信仰或主观“体验”而非生命转变的基督教。他们要求内在体验必须外在地表达出来。悔改必须以行为的更新来“证明”。“以证据”是早期瑞士弟兄会成员在被要求为自己作见证时，其见证和挑战中反复出现的主题。整个生命都要在门徒之约中完全置于基督的主权之下，而重洗派作家们也乐于强调这一盟约。²⁷基督徒生活的重点并非如路德所认为的那样，在于内在体验上帝的恩典，而在于将这种恩典外在地应用于一切人类行为，并由此使一切人际关系基督教化。他们认为，基督徒的真正考验在于门徒身份。重洗派的核心并非如宗教改革家们所强调的“信仰”，而是“跟随基督”（nachfolge Christi）。因此，洗礼作为基督教最重要的象征，对他们而言，是“向上帝立的良心无亏的约”（彼得前书3:21），²⁸是完全委身于顺服基督的保证，而非仅仅是过去经历的象征。重洗派的确拥有信仰，但他们运用信仰来塑造生命。对他们而言，神学是一种手段，而非目的。

史料充分证明，重洗派不仅宣扬完全基督门徒的理想，而且在同时代人乃至反对者眼中，他们的表现水平明显高于平均水平。早期的瑞士和南德改革者敏锐地意识到了这一成就及其吸引力。茨温利对此最为了解，而布林格、卡皮托、瓦迪安以及许多其他人也证实了他的判断：重洗派弟兄们是异常真诚、虔诚且卓有成效的基督徒。然而，由于弟兄们拒绝接受改革者们正在建立的国教体系，并且提出了可能改变整个社会秩序的“激进”要求，宗教改革的领袖们对这一运动感到完全困惑，并声称重洗派是彻头彻尾的伪君子。例如，布林格称他们为“上帝教会的魔鬼敌人和破坏者”。²⁹然而，他们不得不承认自己生活的明显优越性。例如，在茨温利最后一本驳斥瑞士弟兄会的著作（1527年）中，就有如下论述：

如果你探究他们的生活和行为，乍一看似乎无可挑剔、虔诚、谦逊、迷人，甚至超脱尘世。即使是那些喜欢批评的人也会说他们的生活堪称完美^。30

布林格本人曾对他们进行过猛烈抨击，但也不得不承认，早期的瑞士弟兄会成员确实有其优点。

那些与他们联合的人，将由他们的牧师通过重新洗礼、悔改和获得新生而接纳进入他们的教会。从此以后，他们表面上过着相当属灵的生活。他们谴责贪婪、骄傲、亵渎、淫秽的谈话和世俗的不道德行为，以及饮酒和暴食。总之，他们的虚伪是巨大的，而且有很多方面^。31

布林格（Bullinger）在1531年哀叹“人们追随他们，仿佛他们是活着的圣徒”，这在之前已有记载。圣加仑的改革家瓦迪安（Vadian）作证说：“没有谁比那些虔诚正直的人更倾向于重洗派，也更容易被它所束缚。”^³² 斯特拉斯堡的改革家卡皮托（Capito）在1527年写道，关于瑞士弟兄会：

我坦率地承认，大多数重洗派信徒都表现出虔诚和奉献精神，他们的热忱也绝非虚伪之举。他们忍受流放、酷刑和难以言喻的肉体折磨，又能指望从中获得什么世俗的利益呢？我向上帝作证，我不能说他们是因为缺乏智慧才对世俗之事漠不关心，而是出于神圣的动机^。33

伯尔尼州的传教士们在1532年写给伯尔尼会议的一封信中承认：

重洗派信徒在表面上的虔诚程度远胜于我们以及所有与我们一同信奉基督的教会，而且他们避免了在我们中间非常常见的令人反感的罪行^。34

瑞士阿彭策尔的改革宗编年史家沃尔特·克拉勒 (Walter Klarer) 写道：

大多数重洗派信徒起初都是与我们一起传播上帝福音最积极的群体^。35

罗马天主教神学家弗朗茨·阿格里科拉在其 1582 年出版的《驳斥重洗派的可怕谬误》一书中写道：

在现存的异端教派中，没有哪个教派表面上比重洗派过着更谦逊虔诚的生活。就其公开的外在生活而言，他们无可指摘。他们当中没有谎言、欺骗、咒骂、纷争、粗言秽语，没有暴饮暴食，也没有炫耀个人行为，取而代之的是谦卑、耐心、正直、整洁、诚实、节制和坦率，以至于人们会认为他们拥有上帝的圣灵^。36

1585年伯尔尼会议发布的一份针对瑞士弟兄会的法令指出，改革教会的传道人和信徒中普遍存在令人反感的罪行和恶习，并补充道：“这正是许多虔诚敬畏上帝、真心寻求基督的人感到被冒犯并离开我们教会（转而加入弟兄会）的主要原因。”^³⁷

对重洗派最精彩的当代描述之一，是塞巴斯蒂安·弗兰克在 1531 年所作的描述。弗兰克是一位客观而富有同情心的见证者，尽管他是重洗派的反对者，但他写道：

重洗派……很快便拥有了众多追随者，……吸引了许多真诚敬虔、热忱于上帝的灵魂，因为他们教导的只有爱、信仰和十字架。他们谦卑忍耐，忍受着诸多苦难；他们彼此擘饼，以此作为合一与爱的见证。他们彼此忠诚地帮助，互称弟兄……他们以殉道者的身份死去，耐心谦卑地忍受着一切迫害^。38

上述对重洗派成就的评价还体现在许多地方，那些过着始终如一的基督徒生活的人，却面临着被怀疑犯有重洗派异端罪的危险。例如，卡斯帕·施文克菲尔德就宣称：“我被传道人和其他人诽谤为重洗派信徒，而现在几乎所有过着真正虔诚基督徒生活的人都被贴上了这样的标签。”^³⁹布林格本人也抱怨说，

……有些人实际上并非重洗派信徒，但他们对世俗的感官享乐和轻浮行为深恶痛绝，因此谴责罪恶和恶习，结果被一些心怀不满的人称为或误称为重洗派信徒^。40

现存第三卷的《陶弗尔·阿克滕》（Täufer-Akten）是一部重要的重洗派文献集，其中包含许多这方面的具体例证。1562年，符腾堡州瓦伊布林根的卡斯帕·扎赫尔（Caspar Zacher）被指控为重洗派信徒，但法庭记录显示，由于他生性嫉妒、与人不和、经常挑起争端，且有咒骂、携带武器等罪行，因此并未被认定为重洗派信徒。^⁴¹另一方面，1570年，符腾堡州沃林根的汉斯·耶格尔（Hans Jäger）因涉嫌重洗派而被带上法庭，主要原因是他没有咒骂，而且生活无可指摘。^⁴²

作为重洗派愿景的第二个重要组成部分，教会的新概念建立在“新生”和“实践基督教”的核心原则之上。基于真正皈依、委身于圣洁生活和门徒身份的自愿教会成员身份，是这一概念的绝对核心。这一愿景与宗教改革家的教会概念截然不同，后者保留了中世纪的大众教会理念，主张所有民众从出生到死亡都必须依法强制加入教会。

正是从这种新的教会观念出发，才能解读重洗派反对婴儿洗礼的立场。婴儿洗礼并非他们脱离国教的根本原因，而仅仅是其原因的象征。婴儿如何能基于对真正基督教意义的理解而做出委身呢？他们或许可以被动地体验到上帝的恩典（尽管重洗派会对此提出质疑），但他们无法以献身基督的方式来回应。这样的婴儿洗礼不仅毫无意义，反而会成为真正理解基督教本质和加入教会的严重障碍。只有成人洗礼才能象征着一种明智的生命委身。

教会作为一群委身于新约最高生活标准的虔诚基督徒团体，其概念的必然推论是坚持教会与世界的分离，即基督徒不应效法世俗的生活方式。世俗社会无法容忍真正基督教原则的实践，教会也无法容忍其成员效法世俗之道。因此，唯一的出路就是分离（“ Absonderung ”），即真正的基督徒聚集到他们自己的基督徒团体中，在那里基督之道得以实践。关于这一分离原则，门诺·西蒙斯（Menno Simons）说道：

所有福音派经文都教导我们，基督教会过去是、现在也是，在教义、生活和敬拜上，都是与世俗分别出来的一群人^。43

在1532年佐芬根的大辩论中，瑞士弟兄会的发言人说：

真正的教会与世俗分别出来，并效法基督的性情。如果一个教会仍然与世俗合一，我们就无法认出它是真正的教会^。44

从某种意义上说，这种不随波逐流的原则仅仅是门徒身份的积极要求的消极表达，但它更进一步，因为它代表了对当代社会秩序（重洗派称之为“世界”）的评判，认为它是非基督教的，并在基督教社群和世俗社会之间划清了界限。

不随波逐流的理念自然而然地衍生出“受苦教会”的概念。对于那些努力过着虔诚基督徒生活的人来说，与世界的冲突是不可避免的。重洗派预料到会遭到反对；他们字面理解耶稣所说的“在世上，你们有苦难”，但也字面理解他鼓励的话语：“但你们可以放心，我已经胜了世界。”康拉德·格雷贝尔在1524年说道：

真正的基督徒信徒如同羊群中的狼，待宰的羔羊；他们必须在痛苦、磨难、患难、迫害、苦难和死亡中受洗；他们必须经受烈火的考验，最终抵达永恒安息的天国，不是靠肉体的死亡，而是靠战胜属灵的仇敌^。45

瑞士巴塞尔大学的欧内斯特·施泰赫林教授说：

重洗派因其在生活和实践上热切地效法早期基督教会，而始终坚信：在基督里的人是新造的人，而那些认同基督事业的人必然会遭遇世界的反对^。46

或许正是迫害使重洗派如此深刻地意识到教会与世界之间的冲突，但这种迫害源于他们拒绝接受他们眼中欧洲基督教世界奉行的“非基督教”生活方式。如果他们顺从，或许就能避免迫害；或者，他们也可以像大卫·乔里斯那样，将信仰实践推迟到更合适的时机，然后伪装身份继续生活。但他们却以无畏的勇气和坦诚选择了坚守信仰，挑战现有的世界秩序，并承担由此带来的后果。

重洗派教会理念的核心在于坚持教会成员之间要实践真正的兄弟情谊和爱。^⁴⁷这一原则不仅意味着虔诚的情感表达，更意味着本着真正互助的精神，实际分享财产以满足他人的需要。1528年殉道的瑞士弟兄会成员汉斯·利奥波德曾这样评价弟兄会：

如果他们知道有人需要帮助，无论此人是否是他们教会的成员，他们都认为出于对上帝的爱，帮助他们是他们的责任^。48

1535 年殉道的瑞士弟兄会成员海因里希·塞勒说：

我不认为基督徒拥有自己的财产有什么错，但他只不过是管家而已^。49

一本早期的胡特尔派书籍记载，瑞士弟兄会向受洗者提出的问题之一是：“他们是否愿意将自己所有的世俗财产奉献给上帝及其子民。”^⁵⁰一位斯特拉斯堡的新教徒，于1557年参加了该市的一次瑞士弟兄会洗礼仪式，他报告说，所有受洗者都被问到这样一个问题：“如有必要，他们是否愿意将所有财产奉献给弟兄会，并且如果能够提供帮助，是否愿意不辜负任何有需要的成员。”^⁵¹弟兄会的死敌海因里希·布林格说道：

他们教导说，出于爱的动机，每个基督徒在上帝面前都有义务，必要时可以用自己的一切财产来供应任何有需要的弟兄姐妹的生活必需品^。52

这种完全兄弟情谊和共同管理的原则并非仅仅停留在理论层面，而是得到了实际的实践。它以基督教共产主义的绝对形式出现，彻底摒弃了私有财产，并于1528年成为胡特尔兄弟会的生活方式，至今仍是如此。因为胡特尔派认为私有财产是基督教之爱的最大敌人。十六、十七世纪最鼓舞人心的故事之一，便是这个团体成功实践了完全的公社式生活方式。^⁵³

^{重洗派愿景的第三个重要要素是爱与非暴力伦理，}并将其应用于一切人际关系。弟兄们认为这意味着彻底放弃一切战争、冲突和暴力，以及夺取他人生命。54瑞士人康拉德·格雷贝尔在1524年说道：

真正的基督徒既不使用世俗的刀剑，也不参与战争，因为在他们中间，杀人已经完全停止，我们不再受旧约的约束……福音和接受福音的人不应以刀剑来保护，他们也不应以此来保护自己^。55

1544年，南德意志领袖皮尔格拉姆·马尔佩克在谈到《马太福音》第5章时说：

藉着这律法，一切属肉体的、世俗的、属世的争斗、冲突和战争在他们中间都被废除了……这律法乃是爱的律法……基督亲自遵守，并以此为他的追随者树立了榜样^。56

胡特尔派领袖彼得·里德曼于1545年写道：

基督，和平之君，已经建立了祂的国度，也就是祂的教会，并且用祂的宝血买赎了这国度。在这个国度里，一切世俗的争战都已结束。因此，基督徒不参与战争，也不挥舞刀剑进行报复^。57

荷兰人门诺·西蒙斯于1550年写道：

【重生之人不发动战争，也不参与纷争。】……他们是和平之子，将刀剑铸成犁头，将长矛铸成镰刀，他们不知战争……铁矛铁剑，就留给那些唉，视人血与猪血几乎等同的人吧^。58

在这一非暴力抵抗原则，或称圣经和平主义原则中，所有最初的重洗派弟兄及其后裔自始至终在欧洲各地坚定不移地信奉并践行着这一原则，⁵⁹重洗派再次展现了他们富有创造力的领袖风范，远远超越了他们所处的时代，比贵格会早了一个多世纪。还应记住，在天主教和新教教会不仅认可战争作为国家政策工具，而且还将其用于宗教冲突的时代，他们依然坚持这一原则。当然，早期的一些先知，例如彼得·切尔奇基，也曾倡导过类似的观点，但他们并没有留下任何延续这一原则的实践。

当我们回顾重洗派的愿景时，会发现其核心有两个方面。首先，基督教的本质在于其核心：基督教的本质是通过圣礼和圣职机构领受神的恩典（罗马天主教）；还是主要在于通过信靠基督而享受神恩典的内在体验（路德宗）；抑或是通过门徒训练实现生命的转变（重洗派）？重洗派既非制度主义者，也非神秘主义者，更非虔敬主义者，因为他们强调在生活中跟随基督。对他们而言，若一个人不按照神的原则为自己以及所有委身于基督教道路的人创造新的生命，就无法真正成为基督徒。

第二个重点与教会有关。对重洗派而言，教会既非一个机构（天主教），也非上帝宣扬圣言的工具（路德宗），更非个人虔诚的资源中心（敬虔主义）。教会是一个充满爱的兄弟会，基督徒生活理想的圆满境界正是在此得以彰显。

通过比较宗教改革时期四大基督教派别——天主教、加尔文主义、路德宗和重洗派——的社会伦理，可以进一步阐明重洗派的观点。天主教徒和加尔文主义者都对世界持乐观态度，认为世界可以被救赎；他们认为整个社会秩序都可以置于上帝的主权之下并基督教化，尽管他们实现这一目标的方式不同。路德宗和重洗派则对世界持悲观态度，否认整个社会秩序基督教化的可能性；但这两个教派对社会秩序的态度却截然相反。路德宗认为，基督徒既然必须生活在一个充满罪恶的世界秩序中，就必须与之妥协。作为公民，他无法避免参与世间的罪恶，例如发动战争，为此他唯一的办法就是寻求上帝的恩典来获得宽恕；只有在个人的私人经历中，基督徒才能真正地使自己的生活基督教化。重洗派则完全否定了这种观点。基督徒绝不容许与邪恶妥协，因此，在任何情况下，他都不能参与任何违背基督精神、教导和使徒实践的现有社会秩序中的行为。他必须脱离世俗体系，在教会弟兄团契中建立基督徒的社会秩序。唯有通过个人的皈依和脱离世俗进入教会来扩展这一基督徒秩序，才能使社会秩序基督教化，取得进展。

然而，重洗派信徒却很现实。从长远来看，他认为大多数人加入这样一个拥有崇高理想的兄弟会的可能性微乎其微。因此，他预见到教会与世界之间将存在一场漫长而痛苦的冲突。他也不认为教会终将统治世界；他认为教会将永远是一个饱受苦难的教会。他赞同耶稣的话，耶稣说，那些想成为他门徒的人必须舍己，天天背起自己的十字架跟随他，而且只有少数人能够进入那窄门，走那条人生的窄路。如果这种前景令人沮丧，重洗派信徒会回应说，基督徒兄弟会的生活充满了令人满足的爱与喜乐。

重洗派的异象并非重建人类社会的详细蓝图，但弟兄们确实相信耶稣的旨意是在地上、此时此地建立神的国度，而他们也打算立即着手实现这一目标。他们说，我们不会认为登山宝训或耶稣的任何其他异象仅仅是天上的异象，其目的只是为了让门徒们在末日来临之前保持紧张，而是要实践耶稣的教导，相信耶稣走过的路，我们也能靠着他的恩典跟随他的脚步。

关于作者

哈罗德·S·本德于 1897 年 7 月 19 日出生于印第安纳州埃尔克哈特。他先后获得以下院校的学位：印第安纳州戈申学院理学学士学位；加勒特圣经学院神学学士学位；普林斯顿神学院神学硕士学位；普林斯顿大学文学硕士学位；以及海德堡大学神学博士学位。

1933年，他成为戈申学院院长；从1944年起，他担任戈申学院圣经神学院院长，直至1962年9月21日去世。

在门诺教会中，他积极参与多个组织和委员会的工作，其中最值得一提的是担任历史研究委员会和和平问题委员会的主席。他于1944年6月18日被按立为牧师。1952年，他成为门诺世界大会主席，并一直任职到1962年9月21日去世。

1927年，他创办了学术季刊《门诺派季刊评论》（The Mennonite Quarterly Review），并担任主编直至去世。他还担任《门诺派百科全书》（The Mennonite Encyclopedia）的主编，这部四卷本巨著对基督教世界做出了卓越贡献。除了在各种学术期刊上发表大量文章外，他还著有《美国门诺派文学两百年：康拉德·格雷贝尔，瑞士弟兄会的首任领袖》（Two Centuries of American Mennonite Literature: Conrad Grebel, First Leader of the Swiss Brethren）、《这是我的子民》（These Are My People）、《门诺派在欧洲的起源》（Mennonite Origins in Europe）以及《圣经启示与灵感》（Biblical Revelation and Inspiration）等著作。

《重洗派的愿景》是作者于1943年在美国教会历史学会发表的主席演讲，如今已成为经典之作。自发表以来，该文已在学术期刊上发表，并被翻译成多种语言。

脚注

1.转载自《门诺派季刊》第18卷（1944年4月）第41期，第67-88页，略有修订。该版本此前曾转载自《教会史》（1944年3月），第3-24页（略有修订）。本文的小册子版本可从Herald Press出版社购买，地址：616 Walnut Ave., Scottsdale, Pa. 15683-1999。

2. 鲁弗斯·M·琼斯 神秘宗教研究 （伦敦，1909 年）369。
海德堡的沃尔特·科勒教授最近也表达了类似的评价，断言再洗礼派的历史意义“erschöpft sich nicht in dem Duldermut, der Arbeitstreue, dem kulturellen Fleiss…. Nein, die Mennoniten düfen ohne Uberhebung einen Platz in der Weltgeschichte beanspruchen als Bahnbrecher der现代世界观与格劳本斯和Gewissensfreiheit”。

3.这项研究的结果最好参见：Mennonitisches Lexikon，由 Christian Hege 和 Christian Neff 编辑（Frankfurt a. M. 和 Weierhof [Pfalz]，德国 1913 ff.），现在的字母为“N”；恩斯特·科雷尔 (Ernst Correll)，《Das Schweizerishe Täufermennonttentum: Ein Soziologischer Bericht》（图宾根，1925 年）；《门诺派季刊评论》（自 1927 年起在印第安纳州歌珊市出版）；Mennonitische Geschichtsblätter（自 1936 年起在 Weierhof [普法尔茨]出版）； RJ 史密森（RJ Smithson），《再洗礼派，他们对我们新教遗产的贡献》（伦敦，1935 年）；约翰·霍施 (John Horsch)，《欧洲的门诺派》（宾夕法尼亚州斯科特代尔，1942 年）； C. Henry Smith，《门诺派的故事》（印第安纳州伯尔尼，1941 年）； L. von Muralt，Glaube und Lehre der Schweizerschen Wiedertäufer in der Reformationszeit（苏黎世，1938 年）。比照。另：Wilhelm Pauck“过去二十年德国宗教改革的史学；IV. 再洗礼派历史研究”，《教会历史》 （1940 年 12 月）IX，335-364； Harold S. Bender，“重洗派历史研究的最新进展”，《门诺派季刊评论》 （1934 年 1 月）VIII，3-17。由Vermin Fur Reformationsgeschichte出版的伟大源出版物《 Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer》（莱比锡，1930 年及以后）仅出版了三卷。

4.引自 John Horsch 翻译，Mennonites in Europe，325，来自 Bullinger 的Der Wiedertäufferen Ursprung等，苏黎世，1560 年。

5. Horsch，293，来自 Sebastian Frank 的Chronica, Zeitbuch und Geschichtbibel（斯特拉斯堡，1531 年）。

6.海因里希·布林格，《Von dem unverschampten fräfel》。 。 。 der selfvsgesandten Widertouffern（苏黎世，1531 年），folio2v。

7. F. Roth，《奥格斯堡改革史》（慕尼黑，1901 年），I，230。

8. Zwingli 给 Vadian 的信，1525 年 5 月 28 日，Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke编辑。埃格利、芬斯勒、科勒等人。 （莱比锡，1914 年）七，332。

9.该法令的完整正式文本可在Aller des Heiligen Roemischen Reichs gehaltene Reichstage, Abschiede und Satzungen (Mainz, 1666), 210, 211 中找到。该法令也由 Ludwig Keller 编辑于Monatshefte der Comenius Gesellschaft (柏林, 1900), IX, 55-57，以及 Bossert 的“Die Reichsgesetze über die Wiedertäufer” in Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer，1. Band Herzogtum Württemberg（莱比锡，1930 年），1°-10°。请参阅约翰·霍尔施在《福音派重洗派的迫害》一文中对重洗派迫害的精彩论述，该文发表于《门诺会季刊》 （1938 年 1 月），第十二卷，第 3-26 页。

10. Geschicht-Buch der Hutterischen Brüder，由 Rudolf Wolkan 编辑（Macleod [阿尔伯塔] 和维也纳，1923 年），142,181。

11.同上，182-187。以下引文摘自该记述，不考虑原顺序，主要摘自第186、187页。

12. 《戈特弗里德·凯勒作品集》，马克斯·努斯伯格编辑（莱比锡，无日期）第六卷，第309页。参见伊丽莎白·霍尔施·本德，《戈特弗里德·凯勒的〈乌苏拉〉中对瑞士重洗派的刻画》，《门诺派季刊》 [1943年7月]第十七卷，第136-150页。

13.在瑞士，这个群体被称为“瑞士弟兄会”（Swiss Brethren）；在奥地利，被称为“胡特尔派”（Hutterites）；在荷兰和德国北部，被称为“门诺派”（Menists）。所有这些群体都强烈反对“重洗派”（Anabaptists）这个名称，因为该词曾被用来指代一种应受惩罚的异端邪说，并且在1534-35年明斯特惨案之后，更成了一个令人憎恶的耻辱之名。我在这里使用这个词仅仅是出于惯例。 “门诺派”（Mennonite）一词在十七世纪开始被广泛使用，并最终被用来指代除胡特尔派之外的所有群体。

14. Ernst H. Correll, Das Schweizerische Täufermennonitentum (Tübingen, 1925), “Allgemeine historisch-soziologische Kennzeichnung,” 3-10，给出了一个非常简洁的调查。特别参见 6，脚注 1。另参见卡尔·考茨基（Karl Kautsky），《宗教改革时期中欧的共产主义》（1897 年）。特罗尔奇拒绝再洗礼派的社会经济起源理论。

15.阿尔布雷希特·里奇尔 (Albrecht Ritschl)，《虔诚主义的历史》(Geshichte des Pietismus )（波恩，1880 年）。比照。 R. Friedmann，“重洗派的观念”，《教会历史》（1940 年 12 月）IX，351。

16.路德维希·凯勒，《改革和改革党》（莱比锡，1885 年）。比照。还有弗里德曼，同上。引用。，352。

17. Max Göbel，Geschichte des Christlichen Lebens等（Coblentz，1848），1, 134。Ritschl，同上。引用。 , 22, 将戈贝尔的观点描述如下“Die WiedertäufereI soll nach Göbel die gründliche, entschiedenere, vollstandigere Reformation sein, welche als 'Kind der Reformation' Luthers und Zwinglis zu erkennen aber von Luther seit 1522, von Zwingli seit 1524 aufgegeben worden wäre。”里奇尔（前引书，7）本人对重洗派的立场如下：“Nicht Minder haben die Wiedertäufer sich dafur angesehen, dass sie das von Luther und Zwingli begonnene Werk der Wiederherstellung der Kirche zu seinem rechten Ziel führten。”

18. Horsch，同上，289。

19. Conrad Grebel 给 Thomas Müntzer 的信，1524 年 9 月 5 日，Thomas Müntzers Briefwechsel编辑。 H. Bohmer 和 P. Kirn（莱比锡，1931 年），92；英文翻译，沃尔特·劳申布什 (Walter Rauschenbusch)，“苏黎世再洗礼派和托马斯·明泽 (Thomas Münzer)”。《美国神学杂志》（1905 年 1 月）IX，92。

20.摘自伯尔尼国家档案馆(Unnütze Papiere, Bd. 80) 未发表的手稿，标题为Acta des Gesprächs zwěschenn predicannten und Touffbrüderenn (1538)，复制于戈申学院图书馆。

21. Karl Holl，《Gesammelte Aufsätzezur Kirchingeschichte》（第二版和第三版）（蒂宾根，1923 年），359。

22. Corpus Schwenckfeldianorum（莱比锡，1911 年），II，280 f。另见 K. Ecke, Schwenckfeld, Luther und der Gedanke einer apostolischen Reformation (柏林，1911)，101 f。另请参见 J. Horsch，“国家教会新教的兴起”，《门诺派季刊评论》（1932 年 7 月），VI，189-191 中对此主题的讨论。

22a.参见路德的《德意志弥撒》 ，译自马丁·路德著作集（CM Jacobs 等编）第六卷（费城，1932 年），第 172、173 页。

23. “Drei Zeugenaussagen Zwinglis im Täuferprozess”，载于 Huldreich Zwinglis Sämtliche Werke（莱比锡，1927 年），IV，169。

24.针对这种对路德（以及慈运理）的解读，有人可能会认为，路德从未完全且始终如一地接受此处归于他的“唯有虔诚基督徒”的教会概念，而是同时保留了与之相矛盾的教会作为“统治机构”（corpus regens）的理念，即教会作为社会控制机构的理念。诚然，路德曾一度持有这两种理念，最终也放弃了前者而选择了后者，但不可否认的是，前者在一段时间内占据主导地位，并且是他整个基本神学立场的隐含含义。后一种理念的保留及其最终占据主导地位，恰恰证明了路德思想中中世纪思想的延续。关于慈运理，威廉·哈多恩（Wilhelm Hadorn）说：“必须承认，不仅慈运理，而且其他瑞士和南德改革家，例如奥科兰帕德（Oecolampad）和卡皮托（Capito），最初也持有与再洗礼派类似的观点”（Die Reformation in der Deutschen Schweiz. [Leipzig, 1928]. 104）。慈运理 (Zwingli) 的当代最权威的权威沃尔特·科勒 (Walter Köhler) 说道： “这就是路德所说的，‘Kapitulation der autonomen kirchgemeinschaft vor der Obrigkeit eingetreten’。” （Zwinglis Werke [莱比锡，1927]，IV，29）。

25. Karl Müller, Kirchingeschichte , II, I, 476，Müller 将再洗礼派的基本目标描述如下：“Es bedeutete inmitten der Auflösung aller Verhältnisse genug, dass hier eine Gemeinschaftstand, die die Heiligung des Lehens allem anderen voranstellte und zugleich in dem Unteren Volksschichten wirklich Fuss gefasst, sie mit selfstandiger Religiöstät gefüllt hat.” （《教会史》。II, 1, 330。）

26.约翰内斯·库恩在其著作《宽容与开放》（莱比锡，1923年）第224页中写道：“重洗派的一切都基于一个中心思想。这个中心思想具体而言是宗教性的，即耶稣命令信徒在圣洁的团契生活中跟随他。” 图宾根大学的阿尔弗雷德·黑格勒教授将重洗派的理想描述为“良心自由、拒绝一切国家强加的基督教、要求个人圣洁以及对基督教真理的切实接受”。保罗·韦恩勒教授指出：“他们最重要的特征在于他们热忱地致力于在实践中履行新约对个人和教会的要求。” 这些以及其他类似的引文可见于霍尔施的《当代宗教改革作家笔下的福音派重洗派的特征》（载于《门诺会季刊》，1934年7月，第八卷，第135页）。

27.瑞士和南德意志弟兄会的杰出作家皮尔格拉姆·马佩克就是一个例子。参见 JC Wenger，“皮尔格拉姆·马佩克的神学”。《门诺会季刊》 （1938 年 10 月），第十二卷，第 247 页。

28.彼得前书 3:21 的德文（路德）翻译称洗礼为“Der Bund eines guten Gewissens mit Gott”。

29. Bullinger，《Von dem unverschampten fraäfel》（1531 年），第 14 页。 75 河。

30. SM Jackson，《胡尔德赖希·茨温利精选作品集》（费城，1901 年），第 127 页。

31.布林格，《Der Widertäufferen Ursprung》，同上。 15 伏。

32.约阿希姆·冯·瓦特，《德国历史史》，编辑。 Ernst Götzinger（圣加仑，1879 年），II，408。

33. CA Cornelius，Geschichte des Münsterschen Aufruhrs（莱比锡，1860 年），II，52。

34. WJ McGlothlin，《Die Berner Täufer bis 1532》（柏林，1902 年），36。

35. JJ Simler，《Sammlung alter und neuer Urkunden》（苏黎世，1757 年），I，824。

36. Karl Rembert，Die Wiedertäufer im Herzogtum Jülich（柏林，1899 年），564。

37. Ernst Muller, Geschichte der Bernischen Taüfer (Frauenfeld, 1895), 88. Müller 谈到（第 89 页）1585 年的授权时将“das Tüuferwesen”视为上帝对教会和伯尔尼人民的公正审判。

38. Sebastian Franck，《Chronica》、《Zeitbuch und Geschichtbibel》（斯特拉斯堡，1531 年），第 444v 对开页。

39.施文克菲尔德的书信(1564), 1, 203。

40.布林格，《Der Widertüufferen Ursprung》（1561），第 14 页。 170r。

41. Quellen zur Geschichte der Wiedertüufer，1. Band Herzogtum Württemberg，编辑。古斯塔夫·博塞特 (Gustav Bossert)（莱比锡，1930 年），216 f.

42.同上，第 259 页及以下。

43. Menno Simons 全集（印第安纳州埃尔克哈特，1871 年），第二卷，37b。

44. Handlung oder Acta der Disputation gehalten zu Zofingen（苏黎世，1532）。

45.博默-基恩，同上。引用。，97。

46. Horsch，同上，386。

47. P. Tschackert, Die Entstehung der Lutherischen und Reformierten Kirchenlehre (Göttingen, 1910), 133，谈到再洗礼派时，他们说，他们是“一个自愿的基督教团契，努力符合基督教精神，实践兄弟之爱。

48.约翰内斯·库恩，同前。引用。，231。 22v。

49. Ernst Müller，同上，44。参见 Ernst Correll，同上，15 及以下，关于各种重洗派团体对财产公有制的态度。

50. Horsch，同上，317。

51. A. Hulshof Geschiedenis van de Doopsgezinden te Straatsburg van 1525 tot 1557（阿姆斯特丹，1905 年），216。

52.布林格，《Der Widertüufferen Ursprung》，同上。 129v。

53.约翰·霍尔施的《胡特尔兄弟会 1528-1931》（印第安纳州戈申，1931年）是目前唯一一部对胡特尔兄弟会进行全面详尽英文描述的著作。值得注意的是，伊拉斯谟、梅兰希顿和茨温利都谴责私有财产是一种罪过。关于伊拉斯谟和梅兰希顿的引文，参见保罗·韦恩勒的《文艺复兴与宗教改革》（图宾根，1912年），第54-55页；关于茨温利的引文，参见霍尔施的《胡特尔兄弟会》，第132页，脚注126。威廉·保克指出，布塞的理想国是基督教共产主义，参见《普林斯顿神学评论》 （1928年1月），第26卷，第88页的《马丁·布塞的基督教国家构想》。

54.并非所有重洗派信徒都完全不抵抗：例如，巴尔塔萨·胡布迈尔曾在1526年至28年间短暂领导摩拉维亚尼科尔斯堡的一群重洗派信徒，他们同意拿起武器对抗土耳其人，并为此缴纳特别的战争税。这个团体很快消亡，被称为“施韦特勒派”（Schwertler），以区别于其他被称为“施泰布勒派”（Stäbler）的摩拉维亚重洗派信徒，后者后来发展成为胡特尔派，并延续至今。显然，胡布迈尔和“施韦特勒派”代表了与最初纯正的重洗派教义之间的一种短暂的偏离。布林格（《论不抵抗的弗雷费尔》 [1531] fol. 139v.）作证说，瑞士弟兄会认为战争是“das ergist uebel das man erdencken mag”，并且（《论战争的起源》 [1561] fol. 16 r.）说“他们不自卫，因此他们不参战，也不服从政府在这方面的命令。”另见约翰·霍尔施在其小册子《门诺教会的非抵抗原则：历史概览》（宾夕法尼亚州斯科茨代尔，1927年）中汇编的大量证据，共60页。

55. Grebel 给 Müntzer 的信，Böhmer-Kirn，同前。引，97。

56.（朝圣者马佩克），《遗嘱传授》（无日期，无页码，约公元154-1年），第313r页。

57.（Peter Riedemann），Rechenschaft unserer Religion，Lehre und Glaubens，von den Bruedern die Man die Hutterischen nennt（印第安纳州伯尔尼，1902 年），105。

58. 《门诺·西蒙斯全集》（印第安纳州埃尔克哈特，1871 年），第 1、170b 和 81b 页。引文已通过与 1646 年和 1681 年的荷兰版本进行比较而修订。

59. 19世纪，荷兰、德国、法国和瑞士的门诺教徒逐渐放弃了非暴力抵抗。移居俄罗斯和北美的门诺教徒则坚持了这一原则。在美国，门诺教徒占目前战争中所有因良心拒服兵役的文职人员的40%，而在加拿大，门诺教徒在该国的良心拒服兵役者中所占比例更高。